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Quand, au sortir de laclasse de philo, Isidore Ducasse vint à Paris fin 1867, Victor Cousin venait de décéder à Cannes. Il avait incarné en France l’implantation pour deux siècles d’un mixte étrange, la « philosophie universitaire ». Ce main-dans-la-main salarié avec l’institution inhibe durablement, aux yeux des amateurs, le philosophe scandaleux et luminescent: plus question de se masturber sur la place publique tel Diogène, ou de se retirer en Hollande tel Descartes, ou de passer son temps à polir des verres tel Spinoza, ou d’écrire une Introduction à la philosophie des mathématiques et technie de l’algorithmie tel Wronski, ou des Poésies tel Ducasse, ou la Logique générale des systèmes et des effets tel Ducrocq, ni d’inventer la cybernétique, de pratiquer l’informatique, etc. Le philosophe enseigne la philosophie, point. La remise en cause historique de la notion floue de « grand philosophe », l’inaltérable santé de son affiliation au pouvoir, devaient recevoir peu après, de Martin Heidegger, une illustration peut-être involontaire. Il impose l’irritante question: «Fallait-il que le plus indiscuté philosophe universitaire du XXe siècle fût un Nazi, ou bien n’est-ce qu’une rencontre, comme celle de Philippe Soupault et d’Adolf Hitler dans un ascenseur?» Y aurait-il, dans le nazisme, quelque chose qui nous échappe, et qui fait de cette idéologie altière une manière d’aboutissement de la philosophie universitaire? Même Heidegger n’a pas défendu cette thèse. La question de la relation à l’autorité de ceux qui se disent penseurs est ici chauffée à blanc. Le fait d’accepter une solde de l’État pour faire ouïr en certains lieux reposés une parole «de *vérité» ne va pas sans un engagement qui, pour rester tacite par temps calme, arrive à affecter, quand le ciel, se couvre une gravité toute particulière. C’est Schopenhauer qui, dans ses diatribes contre Hegel, Fichte et autres philosophes universitaires, donna le premier à cette question la couleur polémique qu’elle revêt nécessairement si on la considère. (Bien qu’il ait lui-même enseigné dans le cadre de l’université prussienne, Schopenhauer n’en reçut jamais de solde: il enseignait comme privat dozent, i. e. sans recevoir d’autre rémunération que celle que lui versaient directement ses étudiants). – La question qui se pose alors aux philosophes diffère-t-elle dans son essence de celle qui se pose aux policiers: servir l’État, oui, mais jusqu’où? – Elle en diffère, oui: car si la police opère nécessairement dans le cadre de l’État, la philosophie, elle – à moins de s’inscrire dans le contrat hégélien avec l’État, c’est-à-dire de s’articuler en profondeur comme philosophie de l’État -, n’a rien à attendre de cette allégeance, sinon des traitements réguliers pour ses professeurs et (en prime) une exclusivité morale faisant de ces officiers salariés les seuls personnages ouvertement habilités à se présenter sans vergogne comme philosophes. (Il est toujours comique, pour qui a appris à associer le nom de philosophes à des intellectualités innovantes tels Aristote, Descartes, Spinoza ou Leibniz, de voir s’en parer une foule de bambins si imperceptibles qu’un Onfray, un Comte-Sponville font parmi eux figure de géants.) La dimension pertinente est ici celle qui gouverne les rapports de l’église et de la religion. Une église est nécessaire pour maintenir à travers les siècles un rapport normalisé aux dogmes de la religion: sans les églises chrétiennes, que saurions-nous de Jésus-Christ? Sans l’Internationale psychanalytique, où en serait Freud? Cette norme N, n’ayant valeur que d’une convention, est habituellement fausse ou insignifiante (comme l’heure à une montre arrêtée), mais elle permet à la religion vécue, choix personnel, de se définir – en contraste, en opposition ou en conformité – en fonction de N. De même, la philosophie universitaire, état zéro de la philosophie, permet à ceux qui cultivent en eux l’amour de la sagesse de se repérer en hérétiques au regard des salariés correspondants. Pascal est peut-être le premier qui ait bien mis en évidence cette fonction d’enveloppe de l’erreur au regard de ce qui a valeur et se coule dedans. – Devant ces églises en action, devant l’université qui marque la philosophie en ce qu’elle fixe un corps doctrinal ecclésial, la position du franc-tireur de la pensée n’est pas facile. S’il veut non seulement penser par lui-même, mais, au-delà de cette satisfaction égotiste, tenter de garantir à sa recherche un certain écho, une certaine continuation par d’autres; si, par ailleurs, il répugne à se poser en maître honoré, agrégé et argenté par la connivence de l’État – quelle solution adopter? Comment concilier son statut de paria de l’institution et la palpabilité de l’or intellectuel qu’il fabrique (fausse monnaie au trébuchet des doctes)? À cela, pas de réponse uniforme: c’est l’histoire personnelle du sujet qui tranche la question. Si nous sommes quelques uns à tenir Isidore Ducasse pour un philosophe majeur, cela tient à l’éclat d’un style qui a fait parvenir son livre, à travers des mains diverses, jusque dans les nôtres. C’est parce que, lu comme fou ou comme *poète, il a acquis dans la *littérature quelque notoriété d’énigme. La littérature, sans être église ni cléricature, parvient à abriter sous son toit percé une foule de gens qui regimbent à l’enrégimentement. En particulier elle couvre depuis Descartes presque tous les philosophes lisibles. L’enveloppe rustique, ici, est celle de baladin de la littérature. Exister, c’est avoir figure pour tout le monde. D’où il résulte, vu qu’on n’intéresse jamais que quelques uns, qu’il faut bien que la figure commune ait relief de masque. On sait cela ordinairement. Mais autre chose est ce savoir banal et la décision d’user de sa donnée pour moduler le tronçon sensible du circuit de la lecture. Je ne suis pas en train de dire qu’Isidore Ducasse a inventé la fonction transistor en littérature; mais, si vous pensez que c’est bien ce que je suis en train de suggérer, alors vous montrez de la perspicacité, et de la plus vive. Je dis davantage (et cela, j’espère vous le rendre sensible): c’est que cette modulation – la même, si l’on veut bien y réfléchir, que George Spencer-Brown signale au chapitre 11 de Laws of form – est justement ce qui engage le passage d’une valeur de vérité binaire (V ou F) à la valeur imaginaire; ou, si vous préférez, la promotion, possible en littérature et peut-être nulle part ailleurs, d’un état logique qui, de participer à titre égal de la performance d’un seul et de la constatabilité par tous, parvient à produire, là où il touche, une adhésion si étroite que le développement du discours dans cette voie en reçoit une impulsion multipliée. Dans le cas le plus primaire, cela donne un mimétisme animal style Térandros. Au mieux, cela gouverne une révision de notre capacité logicienne en mode isidorien. C’est le paradoxe d’une *poésie qui s’écrit forcément, comme toute poésie, en première personne, et qui pourtant s’affirme comme devant être faite *par tous. Exactement le contraire de Heidegger: lequel veut affirmer l’universalité de la vérité philosophique, dans le moment où il la soude à l’organe germanique. Si je suis l’organe de la vérité, alors ma langue s’appesantit, devient lourde comme la marche cadencée d’un régiment. Mais si je suis poète comme un autre, alors ma poésie, fugitive et légère comme la sœur de l’espérance, est homogène à la fleur universelle. Tout organe est un organe comme un autre, représente sa classe d’équivalence: j’ai nommé la poésie. Ce que peut l’un, l’autre le peut, pourvu que la santé y soit. S’il y en avait un et un seul qui fût celui de la vérité, il faudrait proscrire cette prolifération d’organes: la mouche ne raisonne pas bien à présent. Un *homme bourdonne à ses oreilles. Ourlées comme celles de Heidegger, les oreilles de la mouche sont alors la preuve incidente, mais suffisante, que l’homme est, peut-être, de trop. De là à se retrouver entraînés, dans un concert qui, bien qu’entonné par Dante, n’a plus d’humaniste que le iste de l’abus, vers le champ d’extermination le plus proche, il n’y a que l’épaisseur d’un papier tue-homme, que la police locale, souvent perdante, délivrera, avec *bonté. – Bonté, ton nom est homme ! Car l’homme était en *Elohim, et Elohim, pour s’assurer de sa propre bonté, ne put faire moins que se séparer de son nom. Ainsi l’homme, devenu errant comme une parole détachée, se mit, à son tour, à signifier le malheur. Tâche énorme, mais finie. On ne fait pas honneur à l’humanité, non plus qu’à l’animalité, pour ne rien dire de la minéralité, en les assimilant tacitement à des actes gratuits de la divinité. Qu’Elohim soit ce qu’il veut, il reste que l’homme, the purloined Beeing, conçoit toutes choses, et d’abord lui-même, en termes de plus ou moins d’intérêt. Rien n’est gratuit pour cette intelligence grande et simple. La moindre parcelle de divinité, si elle se montre à lui, devient un moteur d’utilité. La beauté résultante, loin d’être vaine, accompagne le sentiment synthétique qu’on se trouve devant un marcheur en bon état de marche. Ce n’est pas pour dire, mais sans l’homme je me démerderais comme un manche, me confiait un matin Elohim, dans un moment unique de trivialité plaisante. Nous en rîmes ensemble, et j’en souris encore (philosopher c’est apprendre à sourire). Cette particularité des organes de l’homme, ce finalisme, si vous voulez, ne doit pas nous obnubiler au point de penser que, dans l’absence de l’homme, son souci se fasse sentir. Là où l’homme ne brille que par son absence, il ne brille pas du tout. Nul regret. Mais, sitôt que l’homme se met à briller, il n’y en a plus que pour lui. La solution de ce mystère n’est pas dans la brillance; rien ne nous interdit de la situer, localement, dans l’utilité: voilà pourquoi l’homme, sans forfaire à sa tâche énorme, ne manque jamais de loisir pour se vanter.

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